Introducción, por Fernando Falcó

La identidad social cristiana, la de las diversas comunidades de creyentes en Jesucristo, históricamente mantenida en relativa unidad hasta mediados del siglo XVI,  y que después de la Reforma luterana pervive bajo muchas denominaciones, está cruzada por una especie de aporía identitaria que brota de su pretensión original: estar en el mundo, sin ser del mundo. (Juan 17,11-14).

En el siglo III, la Carta a Diogneto, un escrito apologista de origen griego, expresa bellamente la pretensión cristiana en la sociedad:

Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás; sino que, habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta admirable, y por confesión de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña. Se casan como todos; como todos, engendran hijos, pero no exponen los que nacen. Ponen mesa común, pero no lecho. Están en la carne, pero no viven según la carne. Pasan tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes. A todos aman, y por todos son perseguidos. Se los desconoce y se los condena. Se los mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y abundan en todo. Son deshonrados y en las mismas deshonras son glorificados. Se los maldice y se los declara justos. Los vituperan y ellos bendicen. Se les injuria y ellos dan honra. Hacen bien y se los castiga como malhechores; castigados de muerte, se alegran como si se les diera la vida. Por los judíos se los combate como a extranjeros, por los griegos son perseguidos y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben decir el motivo de su odio.

Mas, para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo. El alma está esparcida por todos los miembros del cuerpo, y cristianos hay por todas las ciudades del mundo. Habita el alma en el cuerpo, pero no procede del cuerpo; así los cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo. [1]

Estar en el mundo, no ser del mundo…, singular paradoja que la Carta a Diogneto desgrana finamente en representaciones idealizadas. En última instancia, la pretensión de existencia cristiana en medio del tejido social, remite a una suerte de imposible: ser y no ser al mismo tiempo; ser, sin ser; estar, sin estar; vivir la misma cultura y distinguirse; asemejarse en todo, teniendo otro origen. A diferencia de otras religiones que se determinaron más radicalmente por la segregación o por la adaptación social, el cristianismo, nunca ha renunciado –en el imaginario al menos– a reivindicarse por este doble estatuto.

Sin embargo, es verificable que también desde el origen, una y otra vez, las comunidades cristianas se encontraran a sí mismas seducidas por los usos y hábitos de las sociedades en las que tomaron forma. Los primeros cristianos, unas veces venidos de la diáspora judaica que se diseminó por todo el Imperio y otras veces de distintos estratos de las ciudades griegas y romanas, eran lógicamente proclives a reproducir la cultura, la estratificación social, la práctica cultural de sus ciudades y de sus filiaciones originales, mezclándolas con lo cristiano. Los testimonios escritos más antiguos son elocuentes, al reflejar a las primeras comunidades, como la de Corinto o la de Roma fácilmente reasimilada en su práctica a las estructuras sociales de las ciudades cosmopolitas griegas y romanas, de modo que continuamente se escucha reconvenir a los creyentes: “Y no se acomoden al mundo presente, ante bien transfórmense mediante la renovación de sus mentes…” (Rom. 12,2).

La persecución de que fue objeto la iglesia cristiana en el Imperio, entre otras razones, por razón de su negativa a rendirle culto al Emperador permitió que la identidad cristiana se fuera decantando y distinguiendo frente a la sociedad civil romana y frente al helenismo que dominaba la cultura. En un largo proceso de definición doctrinal, moral y organizacional, y en medio de una relativa marginación social, sobre todo por una sucesión de persecuciones, las iglesias cristianas fueron adquiriendo rasgos de una identidad cultural específica y contracultural en medio de las ciudades grecorromanas de Europa, Asia Menor y Africa. El giro constantiniano de mediados del siglo IV, modificó definitivamente el estatuto social y político de la religión cristiana. Desde entonces el cristianismo se convirtió en elemento de unificación del Imperio, y el poder imperial el que proveía a la unidad y fortalecimiento de la iglesia. La iglesia pasó a una situación enteramente novedosa: al martirio siguió el privilegio y el status de iglesia oficial. La marginación social quedó fuera de la iglesia, en los herejes y cismáticos. [2]

Durante las largas centurias medievales y sus resonancias, desde ese siglo IV, hasta que la Modernidad toma forma, iglesia cristiana y sociedad se identificaron crudamente en Occidente. En muchos ámbitos cultura moderna y cristiana tienen un único origen. El individuo moderno, es decir, autónomo, racional, medida de todas las cosas…, se remite como en uno de sus orígenes, al despoblamiento de los dioses del cosmos, que lo cristiano realiza exorcizando a la religión antigua, para encontrar, en última instancia, a Dios sólo en las personas. Único lugar sagrado, más allá de Dios mismo.

Sin embargo, a pesar de sus orígenes comunes, la sociedad moderna deriva sin más dioses que las racionalidades y la autonomía individual, mientras que el cristianismo se pretende como una autonomía relativa y una racionalidad referenciada a Otro mayor. Los indicios sobre la relación contemporánea entre sociedad tardomoderna y cristianismo no son transparentes, ni unánimes. No se dejan interpretar de un solo golpe. Se trata de una relación complicada, compleja y multicontextualizada. No se puede decir sin más, que la sociedad de alta modernidad se ha secularizado irremediablemente, pero tampoco que siga siendo religiosa, y menos cristiana. Sólo se contribuye a la comprensión de esta relación compleja, incierta, de contornos no bien delimitados, a través del análisis de objetos de estudio sociológicamente construidos, con base empírica y en contextos pertinentemente delimitados.

Esta investigación busca acercarse a través de la sociología de la cultura, de las identidades en particular, a un fenómeno sociocultural notablemente restringido y delimitado, donde interseccionan la iglesia católica y la sociedad mexicana, a finales de los años noventa y principios del siglo 21: la identidad de jóvenes que se forman para ser religiosos y sacerdotes hoy en México. Específicamente, se pretende investigar las narrativas en torno a los procesos de configuración de la identidad de individuos en formación dentro de la vida religiosa. Se ha entrevistado a individuos jóvenes actualmente sujetos a procesos de formación para la vida religiosa y el sacerdocio dentro de varias congregaciones religiosas en México. Algunos en una etapa inicial del proceso formativo, otros, en un momento terminal (cinco y cinco); y además, a dos sacerdotes responsables de estos dispositivos formativos. No sobra decir que la perspectiva de la investigación es estrictamente sociológica, sin pretensión alguna de dar validez o de reprobar las representaciones y prácticas, los sentidos y dispositivos que la narración enuncia.

Se trata de comprender la manera en que estos individuos organizan su proceso de identificación: cómo dotan de sentido las diferentes prácticas de esta trayectoria de formación, tales que derivan en la adquisición de esta peculiar identidad. Particularmente se pretende describir y analizar las tensiones y las rupturas que se encuentran inscritas en esta trayectoria identificatoria. Se quiere aclarar cómo el proceso de identificación de estos individuos se confronta constantemente con una serie de referentes biográficos, socioculturales y religiosos, de iglesia y de congregación, y cómo se resuelven estas confrontaciones tan peculiares en una serie de negociaciones identitarias, algunas grupales y otras personales que cristalizan individualmente como elementos resultantes de este particular entrecruzamiento. La investigación pretende hacer una elaboración sociocultural, teórica y analítica, de un dato evidente: estas instituciones de creencia que son las congregaciones de vida religiosa, y particularmente, los jóvenes que se adhieren a ellas, viven constantemente cruzados por las lógicas de dos espacios, no necesariamente compatibles: las lógicas de la modernidad que se despliega incesante y las lógicas de la creencia y sus propios dinamismos. En síntesis, el tema de la investigación refiere a las tensiones, las rupturas, las continuidades, las aporías, o quizás los falsos dilemas, de esta relación, considerada en procesos concretos de identificación.

La metodología de la investigación es el análisis de estas doce entrevistas individuales, semiestructuradas, con metodología cualitativa, bajo el presupuesto de la formulación de teoría fundamentada, que permite aplicar y reconstruir las categorías conceptuales de las que se dispone con los materiales de las entrevistas. Si el tema religioso tiene su público en los estudios culturales; el asunto de la vida religiosa, no sólo no es poco estudiado, sino prácticamente desconocido. El mundo de los sacerdotes y más aún de los religiosos, se conoce poco en la vida cotidiana de esta sociedad, y menos en los ámbitos académicos. Por eso se han destinado los dos primeros capítulos a amplios ejercicios de contextualización.

El capítulo I pretende ubicar el fenómeno en sí mismo. Quiénes son los que ingresan a una congregación u orden en la sociedad mexicana actual, qué supone esa peculiar formación, cuáles son los requerimientos, dificultades básicas y vicisitudes a las que se enfrentan, buscando también reseñar cómo son considerados éstos de cara al conjunto social.

En el Capítulo II, el esfuerzo se centra en hacer una ubicación más sistemática de la iglesia católica, tanto en su dimensión sincrónica, como diacrónica, particularizando, en el fenómeno de la vida religiosa tal como ha devenido en los últimos cuarenta años, tras el muy relevante acontecimiento eclesial de puesta al día, que significó el Concilio Vaticano II. El capítulo se inicia poniendo un piso a la tan prolija discusión de la secularización; asentando cómo ha devenido lo religioso en las sociedades modernas, eligiendo y presentando alguna de las lecturas de la secularización.

La investigación ha requerido un concepto básico, a la vez fuerte y flexible con el cual laborar. Por eso en el capítulo III se formula como insumo teórico y analítico básico, una definición de identidad que permitiera dar cuenta de lo procesual y de lo negociado en la adquisición de ésta. De modo que ha sido mejor hablar de procesos de identificación. Así se podría entender lo que cambia en el trayecto de adquirir una identidad y lo que permanece a través de estos cambios, referidos a:

• Las posibilidades y condiciones de una mutación, transformación o “conversión” identitaria tal como es entrar en un seminario, “irse de padre…”.
• Explicar la transformación del sentido con que los sujetos dotan a sus prácticas en diferentes momentos de las trayectorias formativas.
• Dar cuenta de las negociaciones que se establecen en el proceso identitario entre los dispositivos institucionales y sus requerimientos, y por otro lado, las interpretaciones individuales. Es decir, de la dimensión estratégica y política de este proceso de identificación.
• Enlazar lo fuertemente subjetivo de un proceso identitario como este de la vida religiosa, con los marcos societales en los que se inscribe, dentro una sociedad como la mexicana  inserta en diversos procesos modernizadores y atravesada por una serie de crisis y deficiencias estructurales. De modo que muchos procesos subjetivos se entiendan bajo la mirada de la crisis.

Los capítulos IV, V y VI contienen el análisis del material empírico, que se busca comprender desde las dimensiones del concepto de identidad y desde el devenir histórico cultural de los procesos de identificación como ocurren en estos recortes peculiares de Modernidad en los que están inscritos los sujetos de estudio; en las coordenadas donde se intersectan con el espacio de creencia que es la vida religiosa.

Así en el capítulo IV el análisis toma por objeto las narrativas, buscando cómo devienen los sentidos que los sujetos confieren a su pertenencia a la vida religiosa, ante la institución, ante la sociedad, y ante sus propias trayectorias. En el capítulo V, se toma por objeto el espacio social, visibilizado en el dispositivo que se implementa en una casa de formación; trazando una relación constante con el habitus peculiar que permite a estos sujetos ser convocados, estar dispuestos a ser formados, pero también, resistirse y ser activos agentes de cambio de las condiciones sociales que los contienen. En el capítulo VI, el análisis tiene por objeto recolectar y contrastar representaciones sociales y prácticas, buscando reconocer la trayectoria de lo social, como es interiorizado y luego hecho discurso por los sujetos, pero también, las discontinuidades de los discursos en referencia a las prácticas en las que efectivamente se comprometen los individuos.

Probablemente esta investigación no haga más que delimitar o remarcar mejor los trazos de una panorámica que ya es conocida, o al menos mirada por sus actores. Por la misma razón, también es probable que en sí carezca de más novedad que la de pensar teórica y analíticamente ­–se espera que con plausibilidad y coherencia sociológica– algunas de las vicisitudes de constituir un espacio social dentro de otro espacio social. Un espacio centrado en la creencia, dentro de otro plural e híbrido, sin un único centro cultural.

Finalmente, la investigación conmina al aprendiz de cientista social a mantener este apasionante rastreo de lo social en lo cotidiano, en lo subjetivo, en los espacios aparentemente distantes y en los reductos, en los detalles y en los gestos, en las inflexiones de voz y en las cadencias, en lo pequeño, en las creencias y en las elecciones incomprensibles, en las experiencias íntimas, sencillas e inefables; allá, donde aparentemente no sucede nada.

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[1] Quasten, Johannes, Patrología I, BAC, España,  1961, pp 239-240.

[2] Kuri Breña, R. de T. Antonio. Ellos tienen la llave. Los Padres de la Iglesia y su tiempo. Ediciones Dabar, México, 1997, pp. 31-47. 125-136.